Ossimori e palindromi euristici: l'aumismo, fra religione ed esoterismo

di PierLuigi Zoccatelli (Religioni e Società. Rivista di scienze sociali della religione, Firenze University Press, anno XVIII, n. 47, settembre-dicembre 2003, pp. 101-111)

L’autore di queste note sente anzitutto il dovere di allertare il lettore su una difficoltà di fondo che lo ha accompagnato nel condurre la presente ricerca, che vorrebbe rendere ragione di alcuni temi salienti che si ricavano dallo studio della storia, delle dottrine e del significato sociale dell’aumismo. Trovandoci di fronte a quello che la sociologa francese Danièle Hervieu-Léger ha definito un «mercato simbolico aperto»[1], e consapevoli del sapiente detto popolare secondo il quale “l’ottimo è nemico del bene”, riteniamo comunque che un tentativo vada svolto, per quanto in un contesto nel quale sembra venire meno il palinsesto delle comuni griglie interpretative (in ambito storiografico, fenomenologico, sociologico), al punto che di fronte all’aumismo si è quasi indotti alla radicale tentazione di non sapere escogitare altra formula interpretativa fuori dalla menzione patristica secondo la quale «Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum»[2]. Peraltro, la necessità dello studio di questo movimento è già stata posta in rilievo, anche perché «la religione aumista costituisce un laboratorio ideale, vivente, per verificare alcune teorie dei classici e dei contemporanei sulla religione: straordinarietà del capo, routinizzazione del carisma, istituzionalizzazione della credenza, questione della tomba, funzione della città santa»[3]. Non a caso, un’articolata ricerca –in ambito etnologico– sull’aumismo è stata condotta in Francia, e la pubblicazione del risultato costituisce non solo un valido esempio di indagine, ma anche un limpido esempio delle paradossali difficoltà –non strettamente metodologiche, ma di genere socio-politico e culturale– che lo studioso, particolarmente nel contesto francese, può incontrare[4].

1. Biografia del fondatore, ossia il periplo di un “messia cosmoplanetario”

Per le ragioni che vedremo anche in seguito, ovvero per la valenza tutt’altro che umana che gli aumisti riconoscono volentieri al loro iniziatore, la biografia del fondatore riveste un’importanza capitale. Tuttavia, la ricostruzione di una tale biografia è compito assai arduo, per l’assenza pressocché totale di note informative acclarate in sede storica, nonché per l’alone quasi mitico, ovvero ricondotto anzitutto al significato metafisico della biografia, che viene dato alle scarse notizie sinora reperibili.

Gilbert Bourdin (1923-1998), più noto fra i suoi discepoli come Sua Santità il Signore Hamsah Manarah, nasce da una famiglia cattolica il 25 giugno 1923 a La Martinique, regione che lascerà nel 1956. È egli stesso a circondare la propria biografia di un velo di inaccessibilità, per esempio quando pone nel frontespizio di uno dei suoi volumi la frase: «L’alta tradizione vuole che non si “parli del passato di un uomo di religione”»[5]. Ciò nonostante, Hamsah Manarah non ha evitato di seminare fra le sue opere alcuni cenni propriamente autobiografici, da cui pare evincersi, in primo luogo, un’infanzia e prima giovinezza contrastata negli affetti da un ambiente familiare particolarmente ostile[6], il che sembrerebbe costituire una drammatica premessa esistenziale del giovane Gilbert Bourdin, che certamente potrebbe fornire direttrici di qualche interesse in ambito psicologico. Intrapresi dopo il distacco dalla famiglia studi in diritto, filosofia, economia e medicina, e «trascorso un periodo di ateismo virulento, il giovane, ormai bene integrato nella società, si appassionò alla ricerca mistica […]. Come accade spesso ai grandi missionari, il destino volle che all’età di 28 anni un incidente della vita venisse a risvegliare in lui la fiamma spirituale […]. Una lotta si combatté in lui, fra il suo desiderio di progresso nella scala sociale e la sua ricerca della Divinità Suprema»[7].

Sembra potersi collegare a questo bivio della vita di Gilbert Bourdin il suo vivace interesse e coinvolgimento in vari ambienti esoterici e occultisti. Apprendiamo così della sua affiliazione alla Società Teosofica e alla massoneria nell’ambito della Grande Loggia di Francia e della sua frequentazione assidua in ambienti rosicruciani, martinisti, cabbalisti e alchimisti, nonché del suo avvicinamento a organizzazioni interessate a una non meglio precisata “cavalleria del Santo Graal”. Così, «tramite l’assidua frequentazione dei gruppi iniziatici ai quali rendo omaggio, appresi che esisteva uno strano mondo, occulto, invisibile, popolato di anime in pena, demoni, angeli, divinità bizzarre. […] Mi iniziai a tutte le scienze occulte per apprendere meglio quelle forze che non si vedono, ma che –nel segreto– fanno e disfano il mondo»[8].

Il tragitto negli ambienti esoterici e occultisti, tuttavia, non conclude l’esperienza di ricerca spirituale di Gilbert Bourdin, il quale all’inizio degli anni 1960 –a Rishikesh, nell’Himalaya– si inserisce in uno dei lignaggi più importanti nella genealogia dei guru indiani che hanno influenzato l’Occidente: quello di Swami Sivananda Sarasvati (1887-1963, all’anagrafe Kuppuswani Iyer), alle origini della Divine Life Society, nonché autore di circa trecento scritti con i quali diffonderà le tecniche yoga nel mondo. Il 13 febbraio 1961 Gilbert Bourdin riceve presso il suo ashram (fondato nel 1934, in una località oggi chiamata Shivanandanagar, a tre chilometri da Rishikesh) l’iniziazione al sannyasin (cioè di rinunciante consacrato a Dio); in questa occasione Swami Sivananda gli attribuisce il nome Hamsananda Sarasvati. Nonostante l’itinerario spirituale di Gilbert Bourdin sia lungi dall’essere esaurito, pare potersi dire che l’influsso di Sivananda sul fondatore dell’aumismo sia fra i più significativi. In effetti, dopo avere ricevuto l’iniziazione al sannyasin, Hamsananda Sarasvati rientra in Francia. Durante l’inverno 1962-1963 si ritira in una grotta isolata del Vaucluse, e in seguito a questa esperienza inizia a raccogliere attorno a sé dei discepoli in qualità di istruttore di yoga. Negli anni seguenti, quale prima attività divulgativa, pubblicherà otto libri sullo yoga, il cui primo è appunto dedicato alla memoria di Swami Sivananda e ottiene un riguardevole successo di pubblico, con traduzioni all’estero in spagnolo, olandese e italiano[9].

Al ricollegamento con il lignaggio d’impronta induista di Swami Sivananda Sarasvati seguono nel corso degli anni altri titoli onorifici e iniziazioni ricevuti da Hamsananda Sarasvati, che vanno dalla corrente esoterica del buddhismo shingon al sufismo indiano, dal giainismo al buddhismo tibetano, ad alcune correnti religiose africane. Nel 1967 fonda l’Association des Chevaliers du Lotus d’Or (rimpiazzata nel 1995 dall’attuale Association du Vajra Triomphant) e nel 1969 istituisce l’ashram del Mandarom (presso l’attuale Città Santa di Mandarom Shambasalem, a Castellane, nelle Alpi provenzali), in cui si fondono i primi tre centri francesi: Centrom (nel Vaucluse), Celestom (a centocinquanta chilometri da Parigi) e Anandom (a trenta chilometri da Marsiglia).

Se letti a posteriori, i decenni 1970-1980 delimitano il periodo che separa la fondazione dell’ashram del Mandarom –ancora in un contesto spiritualmente contraddistinto dall’induismo, lo yoga e la meditazione– dalla nascita vera e propria della religione aumista, che caratterizza più propriamente questo movimento dalla fine degli anni 1980 a oggi. In questo arco di tempo, come abbiamo brevemente accennato, Hamsananda Sarasvati (non ancora considerato dai suoi discepoli il Signore Hamsah Manarah) ha già alle spalle una lunga ricerca spirituale, che lo ha cronologicamente condotto: (1) prima a frequentare gli ambienti esoterici e occultisti; (2) poi a ricevere l’iniziazione al sannyasin; (3) quindi a sperimentare le austerità dell’ascetismo; (4) ancora, a raccogliere attorno a sé i primi allievi nella pratica meditativa dello yoga; (5) organizzando così i primi embrioni del futuro movimento; (6) proseguendo nella collazione di ulteriori affiliazioni religiose e spirituali (prevalentemente di estrazione orientale); (7) infine fondando un proprio ashram. Un poco alla volta, così, emerge quella che viene percepita come la propria missione, intesa a produrre una “rivoluzione delle coscienze planetarie” e stabilire la “religione universale dell’unità dei volti di Dio”.

Su questa premessa è possibile iniziare a tratteggiare il “salto di livello” che pare potersi rintracciare nello snodo fra, da una parte: Gilbert Bourdin istruttore di yoga, comunque maestro spirituale riconosciuto di una scuola di derivazione induista, guru, Hamsananda Sarasvati; e dall’altra parte:

Sua Santità il Signore Hamsah Manarah […] il Messia cosmoplanetario, Avatara di Sintesi, che fonde in sé tutte le Energie, tutte le Religioni. È il Budda di Sintesi Maytreya, che ha aperto le porte dell’Età di Diamante. È l’Imam Mahdi Manarah dell’Unità dei Visi di Dio. È l’Avatara Totale Kalki, Maestro della Maha Kundalini. È Melkitsedeq, che ha tolto tutte le Maledizioni e concesso il Grande Perdono ai popoli della Terra. È il Cristo Cosmico, che ha distrutto le Radici del Male e il peccato originale. È l’Adi Bouddha Mirchoan, Sintesi delle Luci di Dio. […] È il Ierokarantina, Maestro della Selezione delle anime […], il Pontefice Massimo dell’Ordine del Diamante Cosmico[10].

Ma cosa è accaduto nell’intervallo di tempo intercorso fra i due momenti storici che abbiamo evocato? Qui si colloca precisamente una delle difficoltà interpretative dell’aumismo come oggi lo conosciamo: in maniera graduale Gilbert Bourdin inizia a collegare fra loro «le diverse profezie riguardanti l’avatar di sintesi»[11], fino a ricollegarle alla propria persona. Così, il 22 agosto 1990 Gilbert Bourdin, nel corso di una fastosa cerimonia –e in un certo senso, al termine di un processo osmotico condiviso, sostenuto e potenziato dai devoti–, si rivela e incorona quale “messia cosmoplanetario”.

Il caleidoscopio di titoli iniziatici, riferimenti religiosi eterogenei fra loro, proclamazioni impegnative sulla natura spirituale del fondatore; tutto sembra disorientare chi accosta la biografia spirituale di Gilbert Bourdin, e giunti a questo punto ci pare quindi utile fornire una prima chiave di lettura delle modalità in cui questo movimento si è emancipato dal suo originale contesto, chiedendoci anzitutto se queste affermazioni si situino o meno in un contesto di continuità.

In tal senso, posto che il ricollegamento di Gilbert Bourdin al lignaggio induista di Swami Sivananda Sarasvati è, come a noi pare, del tutto cruciale, dobbiamo considerare che nell’induismo non è raro apprendere che fra gli attributi spirituali di questo o quel maestro (guru) vi si riconosce anche il carattere dell’incarnazione divina (avatar). Ciò che invece costituisce la differenza di fondo nell’aumismo, in relazione agli attributi riconosciuti ad Hamsah Manarah, è il carattere scarsamente polisemico che la dicitura “messia cosmoplanetario” include, in quanto ricollegata a un universo concettuale di impronta giudeo-cristiana, laddove messia e avatar sono concetti diversi fra loro.

Peraltro, discussione sulla differenza fra messia e avatar a parte, a noi pare che vi sia –almeno concettualmente– un filo di continuità fra l’esperienza maturata da Gilbert Bourdin nel solco di Sivananda, e che valga la pena metterlo in luce. Infatti, laddove Hamsah Manarah si rivela quale “avatar di sintesi” e fintanto che la religione aumista viene presentata come una “religione di sintesi” il cui messaggio essenziale è un “messaggio di sintesi”, ci sembra che in ciò vi sia un riverbero cospicuo all’approccio eclettico di Sivananda, il quale non a caso ha presentato il suo sistema di yoga come lo “yoga di sintesi” [12].

2. Cenni sulla dottrina aumista

Dunque, nel corso dell’itinerario spirituale di Gilbert Bourdin assistiamo a una transizione dal substrato induista alla vocazione universalista, che il fondatore definirà una “rivoluzione spirituale”.

È venuto il momento di passare in rassegna alcune delle principali dottrine professate dalla religione aumista, basate sull’opera in ventidue volumi lasciata da Hamsah Manarah e apparentemente fondate su una teologia di impronta dualistica e una cosmologia che comprende una teoria del tempo ciclico e un rapporto con altri pianeti e sistemi solari.

L’aumismo si presenta come la religione universale della nuova era (l’Età dell’Oro), una filosofia attiva dell’azione: la “religione universale dell’unità dei volti di Dio” (autentico dogma della religione aumista). I fondamenti della dottrina aumista sono riassunti dal fondatore in “cinque verità”: la verità sulla morte, la quale non è altro che un cambiamento di stato; la verità sulla sofferenza, considerato che dalla paura di avanzare nasce la sofferenza; la verità sul dolore, che fa compiere passi da gigante verso Dio; la verità sull’evoluzione, basata sulla legge secondo cui tutto ciò che nasce deve porsi come fine l’ascesa al livello superiore; la verità sul fine ultimo da raggiungere[13].

Il messaggio essenziale dell’aumismo è un messaggio eclettico e di sintesi che si riassume nel suono AUM, ritenuto dai discepoli di Hamsah Manarah come la fonte della creazione, il suono primordiale, il suono madre di tutti gli altri suoni, la prima e più alta vibrazione, detto anche pranava (da prana, energia vitale, e va, veicolo), ovvero il propulsore dell’energia. In tal senso, le tre lettere di AUM corrispondono a tre principi: la A primordiale del mondo prima della creazione (piano fisico); la U della creazione (piano mentale); la M dell’espansione della creazione (piano spirituale). AUM corrisponderebbe quindi al passato, al presente e al futuro, e in quanto propulsore verso l’assoluto, distruttore dell’ignoranza e del male, ponte di unità fra Cielo e Terra, esso è liberante e liberatore, nome del Divino, simbolo della realtà suprema. Per la dottrina aumista, a seconda di come si pronuncia il suono AUM, esso agisce diversamente: ad alta voce purifica l’ambiente, cristallizza le buone vibrazioni e scaccia le entità malevole; a bassa voce calma il “mentale”, prepara la concentrazione e aiuta la guarigione; pronunciato mentalmente, aiuta la concentrazione e la meditazione.

La nozione della reincarnazione, collegata alla prima delle “cinque verità” (la verità sulla morte), svolge un ruolo essenziale nella dottrina aumista, e Hamsah Manarah ha affrontato la tematica dei mondi visibili e invisibili (compresa la trasmigrazione delle anime) affermando che «vi sono negli spazi intersiderali miliardi di mondi abitati, ma a diversi stadi di evoluzione»[14]. Dopo la morte l’anima transita per tutti i livelli della scala evolutiva, dal regno minerale al vegetale, animale e umano, pervenendo infine al Divino (la sua natura autentica). Nel 1985 Hamsah Manarah dichiara di avere creato la Colonna di Luce. Si tratta di uno strumento finalizzato ad accogliere le anime che hanno abbandonato il corpo e che attualmente ospiterebbe circa seicentoventi miliardi di anime in fase evolutiva. La Colonna di Luce è composta di sei braccia, ciascuna comprendente ventuno livelli di coscienza. Considerata una “gigantesca università post mortem”, essa svolge il ruolo di incanalare le anime, e stimolarle nella loro evoluzione verso Dio, e avrebbe integrato il mondo astrale, i piani celesti, gli inferni e i paradisi delle varie religioni, favorendo perciò la cristallizzazione e la perennità dell’Età dell’Oro sulla Terra[15].

Per intendere quest’ultima nozione, occorre ricordare che per gli aumisti tutti i mondi sono governati dalla Legge dei Cicli. Nascono direttamente in una Età dell’Oro, ma –a causa della natura ribelle delle entità spirituali che li abitano– sperimentano ben presto un declino, il quale fa sì che all’Età dell’Oro segua un’Età dell’Argento. In questa, i maestri di saggezza e i buddha preferiscono riposare in paradisi artificiali piuttosto che operare per preservare l’integrità del mondo. Il loro rifiuto dello sforzo costituisce una delle modalità attraverso cui si accumula il karma. Nella successiva Età del Bronzo il declino è ancora più profondo: una scienza corrotta domina e conquista la pigra civiltà iperborea dell’Età dell’Argento. In questa età della scienza un tremendo conflitto scoppia fra Lemuria e Atlantide. Quest’ultima, che è anche strumento della vendetta degli iperborei, distrugge Lemuria, ma a sua volta è distrutta da una rivolta della stessa Natura, che non è più disponibile a lasciarsi tiranneggiare dalla scienza. La distruzione di Atlantide prelude alla quarta età, l’Età del Ferro, dominata dalla legge del karma, dalla divisione, dalla guerra, e da una religione che si è trasformata in superstizione. Dio si incarna in tutte le età, e nella nostra si fa presente sulla Terra nella persona del Signore Hamsah Manarah, che elimina da tutte le religioni gli elementi corrotti e superstiziosi allo scopo di porre fine al karma e all’Età del Ferro, e di affrettare l’avvento dell’Età dell’Oro. Da quando il Signore Hamsah Manarah si è rivelato come messia, la legge del karma ha terminato di operare e tutte le anime possono essere purificate e prendere posto nell’Età dell’Oro (ovvero essere distrutte, se rifiutano di purificarsi). Che l’Età dell’Oro finisca per affermarsi sulla Terra è assolutamente certo, dal momento che le conseguenze della Legge dei Cicli sono inevitabili. Tuttavia, l’atteggiamento di accettazione o di rifiuto del Signore Hamsah Manarah come messia è importante per determinare se l’avvento dell’Età dell’Oro potrà verificarsi a breve, ovvero dovrà ancora essere atteso per qualche tempo.

3. Simbologia aumista e città santa

Gli insegnamenti aumisti non emergono, tuttavia, dalla sola dottrina sin qui riassuntivamente esposta, ma riguardano anche un complesso simbolismo. Da questo punto di vista, tutta la Città Santa di Mandarom Shambasalem costituisce un efficace compendio della religione aumista. Il Mandarom asseconda una peculiare “geografia sacra” costellata di monumenti che rimandano alle dottrine della religione aumista. In questo autentico spazio sacro trovano ospitalità:

–      Il Tempio del Loto (costruito nel 1977 e alto undici metri), a simboleggiare l’Ordine del Loto Cosmico restaurato, e che ha ospitato in vita il fondatore.

–      La statua del Buddha Maitreya (costruita nel 1981 e alta ventidue metri), considerata la sintesi delle energie spirituali d’Oriente.

–      La statua del Cristo Cosmico (costruita nel 1987 e alta ventuno metri), a riunire le energie dell’Occidente mistico.

–      Il Tempio della Trimurti dell’Età dell’Oro (1988), quale ricettacolo delle alte energie della “Para Trimurti”.

–      La statua di Maria Cosmica (1989), a simboleggiare la “madre divina primordiale”.

–      Le statue dei quattro Arcangeli dell’Aumismo (1989), incaricati di proteggere la missione del messia.

–      La moschea dell’Imam Mahdi (1989), simbolo della rigenerazione dell’islam.

–      Il Tempio Colonna di Fuoco dell’Avatar Kalki (1989), presenza dell’induismo purificato.

–      Il Tempio d’Oro del Signore Melkitsedeq (1989), a rappresentare l’ebraismo illuminato.

Il ritorno all’unità del verbo creatore è rappresentato dall’esamide, simbolo proprio della religione aumista: si tratta di una piramide a più facce dai colori dell’arcobaleno in cui vengono rappresentate le varie religioni (religioni naturali, induismo, buddhismo, islam, cristianesimo, ebraismo, giainismo) che si fondono al vertice nel suono OM, luce bianca di sintesi.

La presenza di questi edifici è peraltro al centro di aspre polemiche e controversie, riguardanti in particolare la statua del “messia cosmoplanetario” e il Tempio Piramide dell’Unità dei Volti di Dio. Gli aumisti ritengono che il Tempio Piramide, i cui lavori di costruzione non sono mai iniziati, sebbene la prima pietra sia stata posata il 22 agosto 1992, era sulla Terra ben prima del diluvio universale e aspirano a erigerlo poiché –essendo il simbolo più perfetto dell’unità fra l’uomo e Dio– esso permetterebbe di riconciliare l’umanità.

L’iconografia e l’architettura del Tempio Piramide, ma più in generale dell’intero sistema simbolico aumista –dalla esistenza stessa del Mandarom all’esamide, dalle statue ai templi, e così via– hanno una pregnanza di prim’ordine nell’economia dottrinale di questo movimento. Cedendo per un momento al linguaggio sociologico, si potrebbe dire che l’aumento della potenza del simbolico produce l’aumento della potenza della generalizzazione, con dinamiche traducibili, fra l’altro, nella formazione del campo neosincretista[16].

Se la costruzione del Tempio Piramide è oggetto di varie polemiche, assai più foriera di aspre contese è la vicenda –tragicamente conclusa– che riguarda la statua del “messia cosmoplanetario”, uno dei simboli fondamentali della religione aumista. Consacrata il 22 agosto 1990, si tratta di un monumento alto trentatré metri innalzato presso la Città Santa di Mandarom Shambasalem, considerato dai fedeli il ricettacolo delle energie del ritorno di Dio nella materia. Eretta con un simbolismo complesso, la statua raffigura il “messia cosmoplanetario” sul cui cuore scintilla un loto a 1.008 petali d’oro, al cui centro si irradia il Diamante del Sublime Patriarca. Sulla edificazione di questa statua si è presto innescata una violenta tensione[17], conclusasi il 6 settembre 2001 con la sua distruzione per mezzo di un intervento militare[18].

D’altro canto, la religione aumista non è nuova alle controversie –che hanno riguardato anche il rifiuto dell’inumazione di Gilbert Bourdin al Mandarom, dopo la morte avvenuta il 19 marzo 1998–, al punto da potersi considerare un caso particolarmente interessante (specie in Francia), poiché essa è considerata dagli attivisti anti-sette e da una porzione importante dei media francesi come il modello stesso della “setta”. Si tratta, nell’insieme, di un clima crescente di tensioni: «un tipico caso di reazione sociale sproporzionata»[19]. Nel complesso, è questo un fenomeno singolare, soprattutto se si tiene conto del fatto che la religione aumista non è un movimento di grandi dimensioni e tuttavia esso è spesso descritto come la quintessenza del “pericolo delle sette”. Non sono estranee a queste vicende –anche giudiziarie– le accuse mosse a Gilbert Bourdin da una ex seguace (la cui madre è ancora oggi una fedele aumista) che ha denunciato di essere stata violentata da Hamsah Manarah all’inizio degli anni 1980, in una vicenda che ha condotto all’arresto di Gilbert Bourdin il 12 giugno 1995 (lo stesso giorno in cui il Consiglio di Stato francese avrebbe dovuto esprimersi sul permesso di costruzione del Tempio Piramide) e a successivi strascichi giudiziari[20].

4. Fra religione ed esoterismo

Nella sua dimensione socializzata l’aumismo si presenta nel contempo come una struttura organizzata in Chiesa e un ordine iniziatico. A livello exoterico la Chiesa Aumista –composta di vescovi (un centinaio nel mondo), sacerdoti e sacerdotesse (circa trecento nel mondo)– è la realtà predisposta ad accogliere gli aumisti fra coloro che ricevono il battesimo aumista. L’aumismo impartisce cinque sacramenti, ovvero: battesimo, confermazione, rinnovo dei voti e promesse, matrimonio, transizione[21].

A livello esoterico, invece, l’aumismo ha il proprio Ordine Iniziatico dei Cavalieri del Vajra Trionfante (in passato Cavalieri del Loto d’Oro). Secondo la nostra personale frequentazione e osservazione del movimento aumista, sembra potersi dire che non esistono fedeli aumisti i quali non siano anche, nel contempo, Cavalieri del Vajra Trionfante, ovvero «aumisti exoterici» che non siano anche «aumisti esoterici», e da questa considerazione ne deriva l’impressione che la suddivisione fra Chiesa e ordine iniziatico sia una sorta di forzata giustapposizione. Con questo non vogliamo dire che l’aumismo non comprenda una componente esoterica, iniziatica. Anzi, questa riflessione ci induce a ritenere che una reale comprensione dell’aumismo non sarà tale finché non si sottolineerà a sufficienza che l’aumismo è essenzialmente un ordine iniziatico, ben più che un movimento religioso. E come si può facilmente comprendere, una tale constatazione obbliga a rileggere con occhi diversi tutto quanto abbiamo sin qui detto circa le dottrine, la cosmologia e il simbolismo aumista. Ma, in perfetto «stile aumista», la realtà è ancora più complessa. Infatti, a sua volta, l’Ordine Iniziatico dei Cavalieri del Vajra Trionfante (ripetiamolo per l’ultima volta, a scanso di equivoci: in passato Cavalieri del Loto d’Oro) non è altro che «la base iniziatica morale […], l’exoterismo dell’Ordine del Diamante»[22]. Il connubio fra Ordine Iniziatico dei Cavalieri del Vajra Trionfante e Ordine del Diamante comprende un sistema suddiviso in ventidue gradi iniziatici. Riassumendo, l’Ordine Iniziatico dei Cavalieri del Vajra Trionfante costituisce l’esoterismo dell’aumismo, e l’Ordine del Diamante Cosmico –talora menzionato come Ordine degli Ierofanti– costituisce l’esoterismo del primo. Il significato più profondo di questo apparente sistema di scatole cinesi rimanda al contenuto dottrinale di genere escatologico che viene attribuito alla missione degli ierofanti. Infatti,

Verrà il giorno in cui ogni paese avrà il suo Ierofante del Loto d’Oro, incaricato di […] dispensare alla moltitudine le sovrane Conoscenze della Legge Evolutiva e le Chiavi per diventare liberi. La Missione di ciascuno di tali Ierofanti, dominanti la piramide di ciascuna nazione, sarà di costruire il Tempio Piramide dell’Unità, affinché un giorno risuoni su tutta la Terra il canto dell’Om […]. Quando l’Ordine sarà maturo e diffuso su tutta la Terra, quando ogni paese disporrà del proprio Tempio Piramide dell’Unità, quando in ogni Piramide risiederà lo Ierofante del Loto d’Oro e quando tutti i Templi Piramide della Terra saranno colmi del cuore delle preghiere, allora, vi dico, passeremo dall’alba dell’Età dell’Oro all’Età dell’Oro totale[23].

5. Conclusioni non conclusive

In una “prima analisi” precedentemente svolta, abbiamo rilevato una chiave di lettura delle modalità in cui l’aumismo si è emancipato dal suo originale contesto attraverso un’interpretazione del nesso esistente fra il lignaggio induista di Swami Sivananda Sarasvati e l’esperienza di Gilbert Bourdin, considerandolo cruciale in relazione agli sviluppi successivi. Tuttavia, abbiamo potuto osservare –attraverso una panoramica dell’esperienza spirituale del fondatore, la descrizione delle dottrine, il complesso simbolismo– come all’originaria identità induista abbia fatto seguito una transizione alla vocazione universalista, in cui cristianesimo e buddhismo, induismo e giainismo, islam ed ebraismo, si fondono, ultimamente in vista dell’identificazione del “messia cosmoplanetario”, Gilbert Bourdin medesimo. Questa «nuova ricomposizione di senso […], di razionalità e irrazionalità, di conoscenza, propria a tutte le nuove forme di religiosità»[24], autorizzerebbe comunque a convalidare l’auto-definizione che l’aumismo fornisce di sé, cioè «una religione […] con: il suo fondatore e capo religioso, i suoi libri sacri, un suo dogma, i suoi sacramenti, i suoi simboli e il suo culto»[25]. A prima vista, da questa analisi sembrerebbe doversi derivare che l’aumismo in quanto tale è una forma di nuovo sincretismo. Se attribuiamo al termine sincretismo il significato abituale che gli è fornito nelle scienze delle religioni, ovvero l’esigenza di conciliare e sintetizzare posizioni diverse, «processi di simbiosi e di fusione fra tradizioni religiose differenti, caratterizzati dal fatto che le componenti in gioco sono state a lungo indipendenti e/o sono tuttora riconoscibili e, comunque, la loro unione non è frutto di un processo a tavolino, ma di un incontro di forze religiose vitali, in grado di generare formazioni destinate a durare nel tempo»[26], allora entriamo apparentemente a pieno titolo in questo contesto, a patto che si prescinda dal fatto –e non è cosa da poco– che nell’aumismo questo “incontro di forze religiose vitali” rileva più da un processo volontaristico che da una reale e armonica fusione di tradizioni religiose, e comunque ancora in vista dell’unità nel riconoscimento di Hamsah Manarah quale “messia cosmoplanetario”. Siamo perciò indotti ad ammettere che la categoria del sincretismo non ci sembra descrivere adeguatamente l’aumismo, per quanto gli spunti in tal senso non manchino.

Ci pare invece che vada recuperato appieno quanto emerge dallo studio dell’aumismo una volta correttamente intesa la valenza che in esso svolge il portato delle tradizioni esoteriche, iniziatiche, occultiste, e che risulta costituire come il “secondo pilastro” su cui si è via via costruito l’aumismo in quanto “tradizione” a sé stante, emergente da un substrato preesistente. Non sarà sfuggita, infatti, l’importanza che riveste nell’aumismo la dimensione dell’approccio al sacro di tipo esoterico. D’altro canto –rileggendo quel poco che si riesce della biografia del fondatore– la ricerca esoterica ha costituito l’originaria esperienza spirituale di Gilbert Bourdin, e anche in ambito dottrinale non mancano, anzi sovrabbondano, i riferimenti all’esoterismo, che nel loro insieme sembrano potersi ricondurre a un’impostazione di fondo di genere post-teosofico. Ancora, se tale constatazione si rivela veritiera in ambito storico e dottrinale, non lo è di meno qualora riferita a un’indagine sociografica dell’aumismo. In quest’ottica, cioè, scopriremmo che fra i circa quattrocento aderenti attuali (la cifra che esprime il dato complessivo dalla fine degli anni 1960 a oggi è di duemila iniziati; all’inizio degli anni 1990 i membri erano quasi il doppio della cifra odierna; nel 2001 risiedono al Mandarom undici monaci residenti al Mandarom: erano ventitré sul finire degli anni 1990 e circa quaranta all’inizio di quel decennio) il «56% dei membri dicono di essere stati attratti o di avere avuto un’attività esoterica […] prima di scoprire l’aumismo»[27].

Queste annotazioni ci rimandano, perciò, all’attualità dell’esoterismo quale “forma di pensiero”, laddove il sacro esoterico, con la sua particolare sofisticazione concettuale, si caratterizza quale momento decisivo nell’attuale processo di ristrutturazione del campo religioso. È in questo contesto che realtà come l’aumismo svolgono il loro ruolo quali fattori di rivitalizzazione mitico-religiosa del patrimonio di simboli intorno a cui ruota e da cui trae alimento quella particolare esperienza spirituale che lo storico delle religioni svizzero Jean-François Mayer propone di chiamare “vie della conoscenza”, da affiancarsi in questo caso alle “vie della credenza” (con riferimento all’attitudine religiosa nei confronti del campo di gestione delle relazioni con le dimensioni trascendenti) e alle vie “vie del potere” (con riferimento all’attitudine magica, in questo caso dicotomica in relazione a quella religiosa)[28].

È proprio lo studio e l’osservazione di questo ambito a porci con sempre maggiore consapevolezza di fronte alla constatazione che esiste tutta una categoria di realtà spirituali non riconducibili precisamente al terreno del religioso, ma che rientrano in un contesto che abbiamo altrove proposto di chiamare il “paradigma esoterico”[29], nell’ambito di un accostamento metodologico che intende rispondere all’esigenza di superamento della corrente distinzione fra movimenti religiosi e movimenti magici quando si tratta di fondare una criteriologia d’approccio dei tipi fondamentali di accostamento al sacro. E di questa problematica l’aumismo ci sembra essere un esempio vivente, rappresentando un peculiare movimento di “ponte” fra i due ambiti.

[Il presente saggio è una versione breve di un capitolo del libro in lingua francese a cura di Jean-François Mayer, La naissance de nouvelles religions, in corso di pubblicazione nel 2004 per l’editrice Georg]