uando i tempi si fanno tristi e il cammino diventa
difficile è spontaneo guardare avanti per intravedere all’orizzonte
possibili segni di novità e alimentare così la speranza.
Che oggi l’umanità stia vivendo un tempo critico e dal
futuro in certo è indubbio. Anche molte comunità cristiane
in luoghi diversi e per ragioni analoghe stanno attraversando zone oscure
e paludose”. (Paolo Naso)
Lo stesso cammino ecumenico e il dialogo interreligioso, che nei decenni
scorsi hanno registrato momenti di esaltazione, arrancano con fatica,
quasi per inerzia e senza convinzione.
Volgendo lo sguardo al futuro si sottolineano alcuni “rischi”
in cui si può inciampare quando si cerchi di leggere i segni
dei tempi: la presunzione, cioè di non essere all’altezza
di quanto ci proponiamo di fare, soprattutto se non sappiamo essere
umili; il rischio di una valutazione sbagliata, quando ci apprestiamo
a giudicare il presente; il rischio della disattenzione, quando non
riusciamo a discernere l’attualità, perché troppo
impegnati a guardare “oltre”.
La nota espressione biblica “segni dei tempi” è stata
rimessa in circolo nell’uso ecclesiale contemporaneo da papa Giovanni
XXIII e dal Concilio Vaticano II, proprio per indicare quelle novità,
suscitate dallo Spirito, che rendono possibile l’esercizio della
speranza.
Con il C.V. II, con papa Roncalli, l’annuncio evangelico assunse
la peculiarità di dare alla storia attuale un significato positivo,
rinvenendo anche un ottimismo teologale della speranza-presenza del
Cristo glorioso. A partire dagli anni ’70, però, queste
speranze si affievoliscono e il messaggio acquisisce una valenza soprattutto
sociologica.
Oggi siamo di fronte ad un passaggio culturale e sociale di cui ancora
non vi è piena consapevolezza.
In un tempo di complessità non abbiamo categorie
esaustive di comprensione del presente, noi non siamo in grado di definire
un punto, un momento particolare della nostra riflessione. Siamo però
in grado di delineare un campo di riflessione, non un punto. Un campo,
uno spazio.
L’ambito verso il quale il credente deve volgere lo sguardo od
oggetto materiale della lettura sono gli avvenimenti della storia, in
particolare le attese, le aspirazioni, l’indole spesso drammatiche
del mondo in cui viviamo, i vari modi di parlare del nostro tempo.
Oggetto specifico dello sguardo ecclesiale sono appunto i segni della
presenza o del disegno di Dio da rintracciare nella storia umana. L’opera
di Dio nel mondo non si aggiunge all’attività umana, ma
la rende possibile e la sostiene, non piove dall’alto, ma emerge
dall’interno delle creature.
M.-D.Chenu notava:”Se la Parola di Dio è manifesta e testimoniata
da “segni”, è oggi che la Parola di Dio parla di
una storia continua. L’atto liberatore e rivelatore di Dio, in
un solo movimento si iscrive nella storia e vi apporta la sua verità”.
Attraverso la lettura dei segni dei tempi, in senso proprio, si tende
a individuare l’emergenza della forza dello Spirito all’interno
della storia umana, soprattutto là dove essa ha la possibilità
di esprimersi con tutta la sua potenza creatrice, nell’ambito
cioè dei poveri e dei credenti.
L’azione divina non è sempre accolta e può apparire
allo sguardo di fede anche come esigenza non soddisfatta, attraverso
cioè la sua negazione o la sua assenza.
MODERNITA’ E POST-MODERNITA’
Per procedere in questa analisi storica è necessario
avere chiara la comprensione di due termini che spesso incontreremo:
modernità e post-modernità.
Il termine ‘moderno’ esprime la tendenza
al rinnovamento e alla riforma di dee, metodi, ecc., che si vogliono
adeguare a esigenze moderne; soprattutto come nome di determinati movimenti
religiosi o letterari.
L’età moderna con i suoi grandi temi origina nel protestantesimo
da Calvino dal pensiero della Riforma. Non è un caso che i Paesi
in cui il calvinismo si diffuse furono quelli che si posero all’avanguardia
dello sviluppo economico dell’età moderna. L’organizzazione
della Chiesa calvinista prevedeva la collaborazione con il potere politico
delle città e la coincidenza tra la vita sociale e quella religiosa
dei cittadini: nella concezione calvinista l’esistenza cristiana
doveva essere improntata a principi di estremo rigore etico e di intensa
operosità mondana. Vennero così a coincidere l’etica
calvinista e le caratteristiche della nuova etica capitalistica.
L’uomo protestante della Riforma ha assunto la “modernità”
come fondamento nel quale inquadrare una nuova concezione della fede
cristiana, del modello istituzionale e del sistema di relazioni civili,
culturali e politici.
Nella storia della Chiesa col nome di modernismo cattolico si è
indicato quel moto di interno rinnovamento del cattolicesimo promosso
da alcuni esponenti della cultura cattolica, soprattutto sacerdoti,
tra la fine del sec. 19° e gli inizi del 20°, condannato dalla
Chiesa cattolica con decreto ‘Lamentabili’ e con l’enciclica
‘Pascendi’ (1907). Il termine fu adoperato dapprima solo
dagli avversari del movimento e sollevò la protesta dei ‘modernisti’
che tenevano a dichiararsi cattolici e ‘viventi in armonia con
lo spirito del loro tempo’ affermando di voler ‘adattare’
la religione cattolica a ‘tutte le conquiste dell’epoca
moderna nel dominio della cultura e del progresso sociale’, ma
dichiarando altresì il loro proposito di voler rimanere nella
Chiesa per operare una riforma in essa. Si affermava che la tendenza
ad armonizzare i dati centrali della rivelazione neotestamentaria con
le forme mutevoli della cultura e della spiritualità “moderna”
circostante, costituisce una tendenza immanente del fatto cristiano,
che ha permesso un’efficace presenza del cristianesimo nella cultura
di ciascuna epoca; e d’altra parte il concetto di tradizione-
implicante insieme continuità ed evoluzione- avrebbe reso possibile,
all’interno del cattolicesimo, uno sviluppo del dogma nelle sue
formulazioni, che rispecchiano nella loro terminologia l’ambiente
filosofico nel quale sono sorte. Tuttavia, se nella storia del cattolicesimo
si scorge un continuo e spesso difficile equilibrio fra storia e dogma,
è anche vero che molte delle correnti eterodosse ed ereticali-
soprattutto quelle a carattere più schiettamente speculativo-
sono appunto sorte dalla rottura di quell’equilibrio e dalla dissoluzione
dell’elemento più schiettamente religioso e dogmatico in
formule puramente filosofiche e culturali.
Storicamente le origini del movimento vanno ricercate nel rinnovamento
della scienza ecclesiastica durante il 19° e nell’influenza
esercitata su di essa dalla filosofia contemporanea ( vitalismo, pragmatismo,
contingentiamo, idealismo) e dai progressi compiuti dalla metodologia
storiografica; in campo non cattolico l’enorme influenza della
filosofia religiosa dello Schleiermacher, il protestantesimo liberale
ecc.
La Chiesa condannò con estrema decisione definendolo come “la
sintesi di tutte le eresie” perché in esso sarebbero rifluiti
tutti gli “errori” del pensiero moderno: relativismo, soggettivismo,
razionalismo, agnosticismo, immanentismo, storicismo, portando alla
risoluzione della fede nel sentimento, del dogma nella storia, della
Chiesa in una pura società mistica.
Il movimento si esaurì nel primo decennio del 20°, si distingueva
esplicitamente dalla ‘teologia ‘liberale’ che finiva
per dissolvere la sostanza della fede riaffermando la necessità
di presentarla in forme nuove.
Una conseguenza della modernità è la
secolarizzazione. La società secolarizzata non ha più
la religione come punto cardine della vita dell’uomo, non è
più centrata su di essa e ha sottratto alla religione quelle
tante realtà sociali in cui precedentemente aveva significato
e parole decisive.
Quindi modernità e secolarizzazione risultano collegate. Attualmente
viviamo in un epoca di postmodernità, in cui appunto la modernità
sembra avere esaurito la sua azione.
Gli elementi caratteristici del post-moderno sono complessi.
Nella questione fede ci troviamo dinanzi ad un ritorno del sacro. Nuove
sensibilità religiose scaturiscono all’interno delle religioni
tradizionali occidentali ed altre si individuano in movimenti o nuovi
gruppi variamente strutturati ed organizzati. Preoccupa l’emergere
o il riemergere dei fondamentalismi religiosi che vogliono affermare
con determinazione un ruolo primario sulla scena politica e sociale.
La perdita del fondamento religioso come sistema unitario ha comportato
una frammentazione della società nella molteplicità e
nelle articolazioni delle sue funzioni con un riflesso nella cultura
presente anch’essa frammentata ed incapace di creare coesione
non essendoci nuclei centrali e portanti.
L’uomo è irrimediabilmente solo, impossibilitato a scoprire
l’identità dell’altro in una relazione dialettica.
La ricerca di senso evidenzia la carenza di una società debole
incapace a rispondere al bisogno dell’uomo.
In questa dimensione la religione, che altro non è che un sistema
di valori alternativo, si rivela come qualcosa di emergente nella riflessione
alla attuale frammentazione sociale, non riuscendo tuttavia ad esprimere
un potenziale forte, ragioni forti nel pensiero.
Questa passaggio dalla modernità al fenomeno
del postmoderno ha inciso fortemente nel rapporto fra fede e cultura
laica. Se nella contrapposizione radicale agli esiti razionalistici
della modernità la Chiesa ha dovuto custodire e difendere la
teologia e il pensiero credente ridimensionando le pretese di una ragione
totalitaria, ora- i rischi e i pericoli sembrano invertirsi. Il confronto
sempre più serrato è con atteggiamenti e teorie rinunciatarie
in ordine alla conoscenza del Vero che la
condannano allo scetticismo e al relativismo.
L’ECUMENISMO E LE “NUOVE FEDI”
Sarebbe un grave errore confondere l’ecumenismo
con l’atteggiamento da assumere nei confronti di un fenomeno nuovo
e completamente diverso, quale è il diffondersi, anche nel nostro
paese, di “nuove fedi” o- come si dice- di “nuovi
movimenti religiosi o sette”. Sorgono problemi delicati. Non è
possibile livellare tutto il fenomeno, che è così complesso,
riducendolo ad una sola sua forma di espressione. Inoltre non è
lecito confondere tali movimenti con le chiese storiche o con le grandi
religioni mondiali. Al contrario, i problemi sollevati dall’impatto
con questo nuovo fenomeno dovrebbero essere studiati con maggiore profondità,
ed anzi in collaborazione fra tutte le chiese che si trovano ad affrontarlo.
“In attesa di indicazioni pastorali più precise a tale
riguardo, i fedeli cattolici sono invitati a tenere desto l’interesse
per questo problema, ma con atteggiamento di equilibrio, di fermezza
e insieme di carità, soprattutto rafforzando la propria maturità
di fede. Urge una migliore informazione circa la propria tradizione
di fede e circa quella degli altri; urge più ancora una solida
formazione teologica” (Nota Pastorale 35)
Ciò premesso tuttavia l’impegno ecumenico
deve estendersi anche in questa nuova dimensione, quella dell’incontro,
dell’ascolto , del dialogo e della collaborazione. La loro esistenza
rappresenta una sfida che può aprire nuovi orizzonti alla ricerca
delle ragioni della propria fede nel credente ed essere un forte richiamo
alle chiese perché imparino a non dare tutto per acquisito nella
loro concezione di unità e ad aprirsi a bisogni e valori fin
tropo trascurati.
L’atteggiamento evangelico vuole un comportamento di apertura
e amore nei riguardi di persone e comunità portatori di nuovi
annunci, valorizzandone i lati positivi che potrebbero essere di arricchimento
per la stessa comunità cristiana, interpretando questi segni
come un invito permesso da Dio affinché le chiese cristiane si
adoperino in un rinnovamento
LA SECOLARIZZAZIONE
Prendiamo le mosse dalla attuale chiara percezione
delle possibili ambiguità del fenomeno della “secolarizzazione”:
se da una parte ha significato la netta acquisizione, per la moderna
coscienza dell’uomo occidentale, tra l’altro della “non
divinizzazione”, della “laicità” dell’ordinamento
in particolare sociale, statuale, politico (tutto questo “secolare”,
è frutto dell’opera dell’uomo e può essere
da lui riformato; non è basato su un ordine gerarchico che abbia
immediatamente il suo fondamento in Dio, come nel modello teocratico),
dall’altra parte può avere come possibile risvolto, a livello
di comunità ecclesiale, la privatizzazione della fede. Si pensi,
per fare un riferimento nell’ambito della riflessione teologica,
al discorso bonhofferiano: con quella inequivocabile sottolineatura
della fede tipicamente cristiana come giustificazione dell’impegno
“ateo”, da parte del credente, nel mondo “secolare”,
esattamente perché il Dio di Gesù Cristo è la negazione
di ogni idolo che si opponga alla piena ed autonoma assunzione di responsabilità
da parte dell’uomo (la fine di Dio “tappabuchi”);
ma anche con quella caratteristica assenza di tutta la tematica riguardante
da una parte la valenza concretamente (e non solo di principio, di “riserva
critica”) socio-politica della fede, e dall’altra la possibile
azione, a questo livello, della comunità cristiana come tale.
D’altro canto, sia pure collocatisi su di un piano profondamente
diverso, sono comunque sotto gli occhi di tutti i “revivals”
spiritualistici tipici di questi ultimi anni, o, per usare un linguaggio
meno pregiudicato, per quanto anch’esso decisamente approssimativo,
il ridiffondersi,a livello di massa, del cosiddetto “fenomeno
religioso”; realtà queste, che sembrano mettere decisamente
in crisi la previsione di un futuro che sia sotto il segno globale di
un affermarsi sempre più totalizzante ed esclusivo de “la
città secolare”.
A.M.Greley ha addirittura avanzato la tesi che, dal punto di vista sociologico,
tutto il discorso della “teologia della secolarizzazione”
fosse frutto di un colossale abbaglio: nella introduzione alla sua opera
“L’uomo non secolare”, che nel titolo stesso evidenzia
l’intento inequivocabilmente polemico, egli scrive: “La
tesi di questo libro è, in parole povere, che i fondamentali
bisogni religiosi dell’uomo e le fondamentali funzioni della religione
non sono mutati un gran che dall’ultima Era Glaciale: se qualche
cambiamento è avvenuto, esso rende le questioni religiose più
critiche piuttosto che meno critiche nel mondo contemporaneo. In altre
parole, quando mi sento dire dagli ammiratori entusiastici di Dietrich
Bonhoffere che “il mondo è diventato maggiorenne”
e che ciò di cui ora ha bisogno è un “cristianesimo
senza religione”, divento profondamente scettico. Che il mondo
sia cambiato è abbastanza evidente, ma da ciò non consegue
che l’uomo sia mutato tanto sostanzialmente da potersi dire che
“è diventato maggiorenne”, con cui, secondo me, si
vuol dare a intendere che possa fare a meno dell’Assoluto…L’”uomo
occidentale”, l’”uomo moderno”, l’”uomo
tecnologico”, l’”uomo secolare”, sono reperibili,
per lo più, solo nei campus universitari e, in misura crescente,
solo fra i membri più anziani del corpo insegnante, mentre gli
studenti si occupano di magia, astrologia e altre bizzarre pratiche
cultuali”.
Nonostante la secolarizzazione, tra gli uomini del
nostro tempo non è scomparsa la religiosità: sono noti
i vari fenomeni in cui questa si manifesta, nonostante la crisi che,
in diversa misura interessa le grandi religioni.
IL CONFORMISMO CULTURALE E I VALORI INTERCULTURALI
Poniamo l’accento sul conformismo culturale come
fattore di estremo pericolo per l’umanità. Per i popoli
del Sud e per le fasce della povertà del Nord è legato
alla perdita di identità culturale, alla conformazione culturale,
per i popoli del Nord alla informatizzazione della cultura monopolizzata
da parte di coloro che detengono il controllo dell’informazione
e delle banche dei dati, che ancor più imprimeranno un segno
a scapito di una endogena educazione. Un altro fattore che coinvolge
strettamente Nord e Sud allo stesso tempo può avere delle enormi
ripercussioni sulla sopravvivenza della forza culturale dell’umanità
e quindi della sua stessa capacità di creare il mondo: è
l’incontro scontro fra le culture. La velocità di spostamento,
infatti, mentre facilita l’incontro tra le culture, le espone
a un fagocitamento da parte delle culture più aggressive, soprattutto
quando quelle più deboli sono portate nelle aree più ricche,
del Nord, degli emigrati, quelli che oggi chiamiamo gli immigrati extracomunitari.
Le migrazioni sono tutt’altro che un ricordo del passato; le nuove
tecnologie e l’industria moderna hanno prodotto scambi finora
sconosciuti tra molti Paesi. Indubbiamente questi fattori interessano
in modo diverso continenti e nazioni, ma nessuna parte del mondo, almeno
in qualche misura, può considerarsi estranea.
Questo periodo storico è caratterizzato dallo scontro conflittuale
con le differenze ma anche da una accelerata velocità di spostamento.
In tale contesto la facilità di comunicazione e di relazione
può condurre non solo allo scontro delle differenze ma anche
all’incontro delle culture e religioni differenti.
Un discorso di senso sui valori interculturali è
delicato e complesso. La presenza di un contesto culturale e sociale
di tipo plurale è un acquisizione importante per lo sviluppo
della società ma questo pone ulteriori sfide e interrogativi.
La sfida più immediata è quella del relativismo. Il relativismo
è la tendenza a relativizzare i valori, non esistendo più
valori assoluti.
Sono quattro i grandi processi di carattere sociale culturale che depongono
fortemente per il relativismo dei valori e della cultura:
1. La caduta delle grandi narrazioni dei sistemi culturali,
economici e sociali. Con la loro omogeneità interna rendevano
possibile la funzione di descrivere, spiegare, giustificare il mondo.
Le grandi visioni del mondo, i processi reali, venivano interpretati
alla luce e all’idea di questi riferimenti omogenei. Vedi il Capitalismo
e il Socialismo.
2. La Globalizzazione. E’ l’insieme di processi che a più
livelli si sviluppano su scala più alta rispetto alle singole
realtà. Abbiamo processi di produzione diffusi: economia globalizzata,
mercato globale…Ciò che avviene nella società è
omogeneità sul piano globale e frammentazione su quello locale.
All’interno di questo processo abbiamo l’immigrazione. Ma
se il Capitalismo può dominare mercato e merci non può
regolare i flussi migratori, specie quelli dal Sud verso il Nord. L’immigrazione
è vista come una minaccia. Si naviga a vista , si dilaziona.
Manca la progettualità sociale di questo fenomeno.Gli immigrati
esigono dialogo, confronto, apertura e il costruire insieme.
3. Perdita di certezze. Dall’11 Settembre siamo più insicuri.
Nella sua drammaticità, questa data viene considerata la soglia
temporale che ha reso evidente la perdita di certezze. E’ minacciata
l’integrità fisica. Il terrorismo si differenzia dal passato.
Allora i casi erano storicamente individuati. Oggi si è sottoposti
a minaccia della integrità fisica. L’incertezza è
lo spazio dove si vive, è il nuovo stabile all’interno
di cui costruiamo la nostra identità. I processi sono diffusi,
siamo dinanzi alla liquidità dei processi, si fluisce nei processi.
Non abbiamo strumenti per controllarli. Diminuisce la nostra capacità
di sentirsi parte di qualcosa, il sentirsi parte di una famiglia.
4. L’individualizzazione. L’individuo si rifugia in se stesso,
al riparo in se stesso, in una ricerca interiore del senso, i riferimenti
esterni vengono relativizzati. Venendo a mancare i punti valoriali l’idea
del sacrificio non viene postulata. Di fronte a questa situazione diversi
possono essere gli atteggiamenti: l’irrigidirsi, un agire razionale
o un’autoflessibilità.
L’irrigidirsi è la tendenza a definire che i valori stanno
in una dimensione metafisica e li prendiamo come sono, oppure si dice:
“vediamo”, “dipende”. L’altro rischio
è l’anomia e cioè il non riuscire a vedere dove
sono i valori.
Oppure possiamo invece adottare un agire razionale rispetto ai valori.
Ognuno di noi costruisce un sistema di valori e l’agire orientato
ai valori rende adeguati i mezzi e i fini.
L’autoflessibilità definisce sempre più i margini
nel confronto “con”; capire quali siano i modi con cui posso
vivere quei valori; riflettere costantemente sui fini e sui mezzi vuol
dire essere capaci di dialogo, di apertura e confronto in una ridefinizione
costantemente riflettuta sul confronto con altri.
Avere delle ragioni forti, il non pensare debolmente aiuta a riflettere
su dove risiede la nostra forza.
L’Italia sotto il profilo religioso si avvia
ad essere una società pluralista, nel quale la maggioranza è
chiamata a convivere con molte espressioni di fede. Tutte visibili,
radicate nella nostra quotidianità e quindi desiderose di un
pieno riconoscimento giuridico.
Pensare ad una omogeneità etnica, culturale e religiosa non è
possibile. La nostra esperienza quotidiana di cittadini credenti afferma
il contrario. In Italia a fianco alle chiese cattoliche trovi moschee,
comunità buddiste e induiste. L’1,92% della popolazione
comprende 614 realtà religiose presenti nel nostro paesi pari
a 1.100.300 cittadini italiani. Il rischio di essere stretti tra indifferentismo
e plauso retorico, tra i fondamentalisti e il supermarket religioso
c’è.
L’espressione “Italia cattolica” va quindi spiegata
e articolata: non è più un assunto immediatamente eloquente.
Lo dicono i modesti dati sulla partecipazione degli italiani alla vita
parrocchiale, il loro basso grado di adesione a dogmi e direttive della
Chiesa, la libertà con cui affrontano i problemi di ordine etico.
Nella varietà di altre risposte religiose si sta affermando dunque
in pluralismo religioso.
L’ebraismo pur limitato numericamente, appartiene alle radici
dell’Europa. Il rapporto con esso è complicato dalla immane
tragedia della shoah e dalla attuale situazione in Medio Oriente. Occorre
rilanciare un dialogo autenticamente teologico.
C’è una crescente presenza dei musulmani.
In questi anni si registra un crescente interesse per il buddhismo.
Sono presenti le tre grandi famiglie o tradizioni: la Theravada, del
sud-est asiatico, la Mahayana Zen dell’estremo oriente e la Mahayana-Vajrayana
del Tibet. Vi sono anche altri gruppi minori, non ufficialmente riconosciuti,
come ad esempio quello del Soka Gakkai. Problema da considerare è
il sincretismo religioso o la doppia appartenenza.
Il cosiddetto ritorno del religioso o del sacro, nelle sue espressioni
esoteriche, gnostiche, arcaiche, vitalistiche, pagane, paniche, mitiche,
è un altro protagonista ambiguo della nostra cultura e storia.
Davanti a esso permane la domanda: il ritorno del sacro attuale, col
suo volto anonimo, è vero superamento del nichilismo o in qualche
modo ne porta ancora i segni o addirittura ne è solo la nuova
maschera? Il ritorno del sacro è segno forte di una domanda,
ma non ancora di un ritrovamento di una risposta.
Il dato numericamente dei “non cattolici” resta quantitivamente
poco rilevante- due milioni circa di persone- ma è molto significativo
sul piano qualitativo: in massima parte si tratta di persone determinate
ad affermare la specificità della propria fede, presenti ed attive
sulla scena pubblica.
Le diverse comunità di fedi presenti in Italia hanno storia e
strategie di presenza nel paese assai diverse tra loro: c’è
chi punta all’intervento culturale, chi soprattutto al sociale,
chi promuove proselitismo; così come c’è chi si
pone in atteggiamento di dialogo con la società italiana e chi
invece si chiude dentro la propria comunità; c’è
chi punta alla italianità della propria confessione e chi invece
cerca di mantenere e sviluppare relazioni spirituali, organizzative
e finanziarie con le più diverse “case madri”; c’è
chi guarda ai principi di laicità come una garanzia della propria
libertà di culto e chi invece li considera una pericolosa minaccia
alla fede.
Questa eterogeneità ha una valenza sociale e pubblica; non è
affatto irrilevante rispetto alla costruzione di una società
pluralista e conviviale in cui molte strade concorrono a costruire una
città. Insomma, il pluralismo confessionale non è ancora
a servizio di una società plurale, del bene comune, della convivenza
e della pace.
Questo tempo che stiamo vivendo, richiede di ripartire daccapo e ricominciare
a porsi le ragioni profonde della fede.
L’EREDITA’ DELL’ILLUMINISMO
Si ritiene che questo mutare possa essere visto come un sintomo tra
i tanti delle difficoltà di ambientamento, del disagio da parte
della Chiesa, della comunità cristiana nei confronti del mondo
moderno: mondo sorto dalla svolta rappresentata da quel fenomeno complesso
che va sotto il nome di “Illuminismo”.
Uno dei suoi caratteri fondamentali può essere descritto parlando
di decisa centralità riconosciuta all’uomo (antropocecentrismo):
il punto di partenza per l’investigazione reale, e il fondamento
dell’organizzazione della vita sociale, non è più
immediatamente Dio, in quanto creatore dell’ordine globale del
cosmo, ma l’uomo, il soggetto “Cogito ergo sum”, cui
il Cosmo è sottomesso. Si determina un profondo cambiamento rispetto
all’assetto culturale, sociale, politico…medioevale: assetto
con il quale la riflessione credente e la comunità cristiana
nel suo complesso avevano realizzato legami strettissimi, e per alcuni
aspetti straordinariamente fecondi (si pensi, per esempio, a tutta la
stagione della Scolastica).
Ora, dal punto di vista storico si deve dire che “di
fatto, la coscienza cattolica realizzò nel corso dell’800
una valutazione negativa dei mutamenti più significativi prodottisi
nella cultura europea moderna a livello di visione della realtà
(liberalismo, autonomia individuale a livello teorico e pratico, civile
ed ecclesiastico, forte valorizzazione della trasformazione civile intesa
come “progresso” ininterrotto: democrazia politica; laicità
dello stato, ecc…) Le cause della scelta “antimoderna”
della Chiesa cattolica dell’800 sono complesse e non solo di ordine
teoretico: si pensi al rilievo decisivo che ebbe la preoccupazione di
restaurazione civile e politica nel determinare la rinascita scolastica
e tomistica, specie presso la scuola gesuita romana”.
Comunque sia, la vicenda teologica di questo secolo, il nostro, può
essere descritta seguendo il filo dominante costituito dai tentativi
di superare la frattura tragica determinatasi tra intelligenza cattolica
e cultura egemone a livello civile.
Su questo sfondo, che rimanda a un contenzioso addirittura di secoli,
si capiscono le difficoltà e anche le ingenuità, i ripensamenti,
le revisioni…
Al di là delle esagerate polemiche del secolo scorso, la critica
della Chiesa all’Illuminismo come sistema messianico omnicomprensivo
(critica, quindi, di alcuni aspetti della modernità) è
la medesima che oggi fa dell’Illuminismo la cultura post- moderna.
Ma se il dibattito di un tempo raggiungeva da entrambe le parti toni
aspri ed eccessivi, oggi è fecondo perché ci ha permesso
di apprezzare alcuni valori della modernità, senza per questo
credere che tutto sia stato risolto con il messianismo illuministico
inteso quale sistema totalizzante.
Credo si collochi qui appunto la possibilità di dialogo odierno
tra una modernità che ha riconosciuto le proprie pretese esagerate
e una Chiesa, un pensiero religioso che riconosce le conquiste della
modernità e, soprattutto, non ha più paura della libertà.
Il centro delle discussioni, in fondo, è stato sempre quello
dell’esaltazione o della paura della libertà. la Chiesa
ha superato tale paura ritornando alle sue origini genetiche: la parola
di Gesù “la verità vi farà liberi”,
e la risonanza di Paolo “siete stati liberati per la libertà”.
In ogni caso, se si guardano le cose in termini generali, si può
dire che la linea di tendenza sottesa a quanto detto sin qui è
obiettivamente indirizzata a porre genericamente il problema, per così
dire, “ecclesiologico”: nel senso cioè che il centro
di gravità dell’attenzione tende a coagularsi attorno all’interrogativo
su come la comunità cristiana, deve vivere e atteggiarsi nel
mondo odierno, sviluppatosi per molti aspetti a prescindere o in atteggiamento
di critica radicale, o di opposizione nei confronti della comunità
ecclesiale e del messaggio da essa annunciato.
I SEGNI DEI TEMPI: UNA PROSPETTIVA TEOLOGICA
L’importanza del fatto religioso nella vita umana
e gli incontri sempre più frequenti tra gli uomini e le culture
rendono necessario il dialogo interreligioso, in vista dei problemi
e dei bisogni che riguardano l’umanità, per chiarire il
senso della vita e per promuovere un’azione comune in favore della
pace e della giustizia nel mondo. Il cristianesimo non si tiene fuori
né può rimanere al margine di tale incontro e del conseguente
dialogo tra le religioni. Se queste sono state talvolta, e possono essere
ancora, fattori di divisione e di conflitto tra i popoli, è auspicabile
che nel mondo attuale appaiono agli occhi di tutti come elementi di
pace e di unione. Il cristianesimo deve dare il suo contributo perché
questo sia possibile.
In questi termini è il problema del Concilio Vaticano II: Concilio
indubbiamente “ecclesiologico”, nel senso che la direzione
principale verso la quale si sono indirizzati gli sforzi e concentrata
l’attenzione è stata quella dell’”aggiornamento”
della Chiesa, della riforma di questa comunità gerarchica in
vista di un’apertura nei confronti del mondo moderno, riforma
da realizzarsi, da parte della comunità ecclesiale, sulla base
di una più limpida e completa coscienza di sè e della
propria struttura profonda.
Paolo VI, succeduto a Giovanni XXIII, così indicava, nel discorso
di apertura della seconda sessione, “gli scopi principali di questo
Concilio, che per ragione di brevità e di migliore intelligenza
noi indicheremo in quattro punti: la conoscenza di sé o, se così
piace dire, la coscienza della Chiesa, la sua riforma, la ricomposizione
di tutti i cristiani nell’unità, il colloquio della Chiesa
col mondo contemporaneo”.
In questa direzione risultano particolarmente significativi documenti
come la Costituzione dogmatica Lumen Gentium e la Costituzione pastorale
Gaudium et Spes; così pure, anche se a un altro livello, encicliche
come l’Ecclesiam suam, programmatica del pontificato paolino.
La riflessione teologica del periodo conciliare andava anch’essa
nel medesimo senso: le tematiche ecclesiologiche erano al centro dell’attenzione
e della discussione. Basti pensare a tutta la produzione di teologi
come Y. Congar o a opere come la “La Chiesa” di H. Kung.
Ha scritto W.Kasper a proposito della produzione teologica conciliare
e immediatamente post-conciliare: “Il dibattito teologico di questi
anni ha avuto per oggetto, almeno in campo cattolico, soprattutto il
tema del rinnovamento della Chiesa, proposto dal Concilio Vaticano II.
Al centro dell’interesse troviamo le questioni che riguardano
la Chiesa, la sua natura, unità e strutture, come anche il problema
del rapporto tra Chiesa e società contemporanea”.
Ma la linea logica non poteva non portare a superare questa fase: la
Chiesa non è una comunità fine a se stessa, che abbia
unicamente in sé la propria ragione d’essere e di operare.
La Chiesa è la comunità di coloro che credono in Cristo
e annunciano Cristo al mondo. Per cui il problema radicale è
quello di ritrovare un senso oggi, nel mondo di oggi, alla fede in Cristo,
all’annuncio di Lui. La tensione vera è quella Cristo-mondo:
e la Chiesa a servizio di questa tensione.
Per dirla in altri termini: superata la parzialità del riferimento
ecclesiocentrico come qualificante il cristiano, (“cristiano è
colui che, battezzato obbedisce ai legittimi pastori della Chiesa”),
il volto del discepolo di Cristo è primariamente caratterizzato
precisamente dal suo riferimento a Cristo; è a questo riferimento
allora, al suo “oggetto”, alla sua meta, che si deve prestare
approfondita attenzione.
La ragione e il senso della Chiesa è una persona, che ha un nome
ben preciso:Gesù Cristo, la confessione di Gesù Cristo
fonda sia la determinatezza, l’inconfondibilità e la differenziazione
del dato cristiano, come pure la sua apertura universale e la responsabilità
nei confronti del mondo intero.
Non ci proponiamo quindi nessun proselitismo, non miriamo a nessuna
riconquista, non ci preoccupiamo di un ritrovamento di chissà
quale influenza sociale e culturale; ci basta essere come Gesù,
vivere il Vangelo, ci basta sentire questo Vangelo come l’anima
delle nostre assemblee, l’ispiratore dei nostri ordinamenti, il
punto unico di riferimento della nostra azione e della nostra organizzazione.
AREA ESOTERICA E DEL POTENZIALE UMANO
Ai fini dell’analisi che stiamo conducendo sul pluralismo religioso
contemporaneo, è importante soffermarci su fenomeni relativamente
nuovi: l’emergere di moderne religioni della mente.
Osservando da vicino in maniera approfondita le varie tipologie dei
nuovi movimenti religiosi, è facile notare alla loro base una
forma di sincretismo di psicologia umanista, di psicologia transpersonale
e di religiosità-spiritualista. Il ricorso ad uso di tecniche
e di contenuti psicologici, lo riscontriamo in taluni movimenti di matrice
cristiana, frequentemente nei movimenti di origine orientale, in quelli
esoterici, gnostici, magici e in quelli che accentuano lo sviluppo del
potenziale umano.
Queste nuove religioni, ricordiamo Scientologia, cercano di parlare
meno di Dio e molto di più delle potenzialità riposte
nell’essere umano, potenzialità ritenute spesso inesplorate
e soprattutto sottovalutate ai fini del benessere spirituale e fisico
che ogni individuo tende a raggiungere.
Innanzitutto si tratta di imparare a conoscere e riconoscere le forze
sopite che sono dentro di noi, risvegliando le positive e rimuovendo,
con tecniche specifiche le negative, poiché impediscono la realizzazione
sociale e l’armonia dell’individuo. Conoscere i segreti
della mente per salvarsi l’anima, guarire dai mali fisici e riuscire
nella vita: è questa l’estrema sintesi, la formula che
racchiude l’essenza delle religioni della mente. La parola chiave
è guarire, cioè stare bene attingendo a forze interiori,
morali e mentali, senza dover ricorrere necessariamente a medici, psicologi,
psicanalisti. Si può guarire, sperimentando in prima persona
che in ognuno di noi si nascondono risorse spirituali capaci di diminuire
la cause del malessere che affligge il nostro corpo e la nostra mente.
Coloro che aderiscono a seminari di studio, incontri di gruppo puntano
globalmente alla salute del corpo e dello spirito, partendo dalla propria
esperienza di disagio e di malessere generalizzato. Nell’arcipelago
di queste esperienze, numerosissime sono le organizzazioni spirituali,
esoteriche, gnostiche –cristiane, terapeutiche che hanno la pretesa
di condurre le persone a stadi superiori di coscienza, al recupero di
uno stato di benessere che include lo sviluppo spirituale. Gli animatori
o guru di questi gruppi spesso diventano modelli cultuali e le tecniche
di meditazione fungono come riti magici di iniziazione che, facendo
giungere il soggetto a una nuova coscienza cosmica, gli permettono di
percepirsi come una semplice onda dell’oceano cosmico, una parte
di un tutto molto più grande, un essere egli stesso divino con
potenzialità non ancora utilizzate e che non necessitano di alcuna
salvezza.
Non viene proposto nulla in cui credere; chiedono solo di “fare
esperienza” per giungere a una concezione di libertà interiore
ad un’esperienza intrisa di emotività, di sentimento, di
affettività, in cui giocano un ruolo notevole le manifestazioni
esteriori, quali pianti, abbracci, fenomeni paranormali, glossolalia,
trance, profezia, guarigioni e discernimento.Una religiosità
psicologica soggettiva che in un contesto storico segnato dal disorientamento,
sottolinea ed evidenzia l’esigenza dell’autorealizzazione
ricorrendo ad espressioni quali essere, unità, coscienza pura,
coscienza divina, trascendenza, identità individuale, insomma
concentrata sul soggetto e sull’affermazione dell’io.
Attraverso il love bombino si risponde alle attese di calore umano,
all’ispirazione di potersi esprimere liberamente, a trovare una
guida comprensiva, un maestro, una direzione, a percepirsi diversamente
anche nei rapporti con l’umanità, la storia e il cosmo.
Che questi obiettivi possano essere raggiunti , riscoprendo un filone
gnostico-cristiano, oppure trasformando intuizioni fantascientifiche
in una complessa costruzione metafisica, qui non è importante
far emergere le pur profonde differenze esistenti fra questi approcci,
quanto tener fermo un punto che accomuna queste esperienze: curare i
mali si può, basta sapersi curare, affidandosi ai poteri o della
propria fede religiosa o della propria mente.
Presentiamo di seguito alcune esperienze che si rifanno a Scienza di
Cristo a Scientologia ecc.
Scientologia e Scienza di Cristo sono, difatti, divisi da un elemento
decisivo: nella seconda si parla esplicitamente di fede e il riferimento
è la Bibbia; nella prima si evoca una tecnica di risveglio delle
forze interiori mentali capaci di dare una risposta al bisogno d’immortalità
dell’essere umano, senza postulare necessariamente né un
Dio né un Salvatore.
SCIENZA DI CRISTO
Movimento religioso fondato da Louis Antoine alla fine del XIX secolo.
Inizialmente il movimento è fortemente caratterizzato da una
forma sperimentale di spiritismo, scientifica, per provare l’esistenza
dell’aldilà e delle anime immortali, con le quali entrare
in contatto. Inoltre vengono esplorati i poteri di guarigione mediante
l’imposizione delle mani e in comunicazione con anime potenti
riuscendo a vedere gli organi malati sui quali esercitare azione magnetica.
Un connubio di spiritismo e cristianesimo, di quest’ultimo prendendo
a modello ovviamente la figura di Gesù-taumaturgo.
Attraverso un’intensa esperienza di guaritore, allargata ad una
vasta comunità di discepoli (medium, guaritori, spiritisti),
Antoine elabora una concezione-non cero nuova- che connette i mali del
corpo ai disturbi dell’anima. La posizione critica, assunta nei
confronti della medicina ufficiale, gli ha procurato numerose noie giudiziarie
per abuso della professione. Tuttavia, forte delle sue convinzioni,
alla guarigione del corpo ben presto aggiungerà una complessa
pratica rituale di resurrezione dell’anima, che lo porterà
più tardi ad abbandonare l’innamoramento originario per
lo spiritismo.
Le sedute di guarigione individuali si trasformano in preghiere collettive,
da lui guidate, e che culminavano in fenomeni di guarigioni per imposizioni
delle mani. L’arte terapeutica viene inquadrata in un sistema
di credenza religiosa, fondata sull’idea che Antoine non sia altro
che un profeta, chiamato da Dio a rivelare la forza dello Spirito divino.
Il movimento che si forma attorno a lui, dopo questa svolta, prende
sempre più le caratteristiche di un movimento carismatico, adunato
attorno ad un portatore di poteri straordinari, riconosciuti come tali
dai seguaci e dai numerosi fedeli.
Il nucleo della dottrina di Anoine è riconducibile all’alveo
delle religioni della mente: il nesso fra salute e salvezza, fra mente
e corpo.Questo nucleo si articola nel modo seguente:
a) una visione dualista del mondo, dominato da due
forze, la legge di Dio e la legge degli incarnati;
b) l’essere umano è diviso fra due forze: corpo e anima
divina. La mente partecipa di un livello di coscienza e al tempo stesso
di un livello di intelligenza, condizionato dalle passioni umane.
c) Il male è un’immagine deformata della realtà
che la mente intelligente si forma e che solo l’altra mente è
in grado di correggere grazie all’apporto della fede nell’Eterno,
così come la materia è solo un’illusione, essa non
esiste;
d) La via ascetica che consegue, il lavoro morale, è la ricerca
delle forze progressive che sono in noi per battere quelle regressive,
arrivando alla piena coscienza della presenza potente del fluido d’amore
e di luce che ci pervade e che, dominati dalla mente, intelligente,
non riusciamo a percepire;
e) Il cammino di liberazione ha bisogno di più vite, perciò
viene ammessa la reincarnazione;
f) E infine la malattia, essendo una piaga esterna dell’anima,
non è altro che l’accumulo di errori commessi, di deformazioni
della realtà che la nostra mente ha creato in noi, anche nelle
vite precedenti, da cui è possibile liberarsi gradualmente attraverso
il lavoro morale ( cammino mistico e gnostico guidato da un leader carismatico),
sola garanzia di restituzione all’anima individuale del fluido
positivo della mente coscienza.
Come si può notare, siamo di fronte ad un movimento religioso
che, per alcuni versi, anticipa alcune tendenze presenti oggi nel vasto
arcipelago del neo-sincretismo, che soddisfano il bisogno di esperienza
mistica, diretta e carismatica del sacro, e al tempo stesso, il desiderio
di ricavarne benefici immediati per il corpo e la mente.
LA CHIESA DI SCIENTOLOGIA
Il fondatore è Ron Hubbard. La terapia religiosa
che egli proporrà è in realtà l’esito finale
di un cammino di ricerca, lungo e tormentato. Prima di approdare ad
una visione religiosa, Hubbard cerca di definire una tecnica che “riesca
a far star bene le persone nella loro pelle e nella loro testa”.
Il testo “Dianetica” del 1950 ha fatto la sua fortuna. Nel
libro si parla dei disturbi della mente e della psiche umana e di come
porvi rimedio ricorrendo ad una particolare psicoterapia.
La mente umana viene vista come un insieme di “province autonome”,
ma interdipendenti fra loro, corrispondenti a tre livelli dell’attività
psichica:
a) Analitica, reattiva e somatica;
b) fra la prima e la seconda esiste un flusso di informazioni ma se
la regolazione del flusso subisce un incidente di percorso,la reattiva
lo fissa nella memoria individuale come un modo normale di reagire di
una persona agli stimoli positivi e negativi della vita. Gli “engrammi”,
un silos di sensazioni negative, che bloccano il funzionamento positivo
della mente analitica.
c) L’individuo agisce dal fascio di emozioni che non controlla
e che lo condizionano, suscitato da un evento vissuto drammaticamente
nel passato e sedimentatosi nella memoria inconscia.
d) Il condizionamento si trasferisce dalla psiche al soma, provocando
traumi e stati di malessere fisico.
e) Obiettivo della cura è prosciugare la “provincia reattiva”
da tutti gli engrammi che impediscono ad un individuo di vivere pienamente
la sua vita.
f) Sotto la guida di un buon auditor, una persona è sollecitata
a risalire indietro nelle sue esperienze passate, fino ad afferrare
la causa prima dei suoi disturbi emotivi che hanno generato il blocco
della memoria reattiva e di quella analitica di conseguenza. Così
l’individuo esce gradualmente dalla zona d’ombra della sua
coscienza e diventa un “rischiarato” (clear), ripulito dentro
delle ragnatele della sua mente.
Le difficoltà incontrate presso gli ambienti
scientifici americani che screditeranno i suoi metodi, trasformerà
questa tecnica in una nuova visione del mondo, un sistema di credenza
vero e proprio, cui gli adepti potessero aderire sulla base di un atto
di fiducia e di fede nella capacità salvifica promessa dalla
Scientologia.
Hubbard sviluppa l’idea secondo la quale l’essenza dell’essere
umano va ricercata nella dimensione spirituale: l’anima, il thetan.
L’uomo può vivere a prescindere dal corpo e nella sua storia
passata è vissuto in altri corpi. L’acquisizione della
teoria della reincarnazione, appunto. Su questa strada andrà
più lontano e concepirà i thetan come spiriti creatori
dell’universo che- ad un cero punto, per misteriose vie- hanno
dimenticato di esserlo e hanno subito un processo di decadenza. Il cammino
dell’uomo è quindi di rimuovere le fonti dei “ricordi
traumatici” che bloccano l’armonico sviluppo delle persona,riscoprire
la sua lontana origine trascendente, come spirito di luce. Giunto a
questo stadio supremo, il “clear”, il rischiarato, comprende
che il suo destino è la liberà assoluta di cui possono
godere solo i thetan.
Scientologia è ancora oggi al centro di controversie
giudiziarie e di campagne denigratorie molto aspre. Da una parte Scientologia
vorrebbe definirsi l’immagine del prestigio e della scienza ma
la sua scienza si riferisce al regno della spiritualità. Dall’altra,
sviluppando un’organizzazione per proteggere questa scienza spirituale,
ha creato una Chiesa che sembra poco familiare a chi frequenta gli edifici
di culto che ospitano gruppi religiosi più conosciuti costruiti
su antiche tradizioni o su rivelazioni divine.
“I fedeli e i critici sono d’accordo su un punto: le sensazioni
che si provano entrando in una sede locale della Chiesa di Scientologia
non assomigliano affatto a quelle offerte da una chiesa cristiana e
neppure da un tempio buddista.” (Melton, 1998, pag. 82)
ITALIA PLURALISTA
Sotto il profilo religioso anche l’Italia si
avvia ad essere un paese pluralista, nel quale la religione cattolica,
religione di maggioranza, si trova a fare fronte ad una realtà
frammentata, complessa che è quella dei nuovi movimenti religiosi,
delle nuove religioni.
E’ questo un passaggio culturale e sociale di cui non ancora si
ha piena consapevolezza.
Questi nuovi movimenti di fede, visibili, sono radicati nella nostra
società e molti di essi attendono un riconoscimento giuridico.
Sono circa 650 differenti sigle riunite in 18 “famiglie”:
dalle chiese tradizionali ai movimenti dei dischi volanti, dei neo-templari
ai satanismi, dai gruppi di “magia cerimoniale” a quelli
neo-sciamanici. Ma insieme a tutto questo c’è anche la
varietà di altre risposte religiose; dai testimoni di Geova ai
buddisti, dai musulmani agli ebrei.
Il dato numerico dei “non cattolici”, delle cosiddette minoranze
religiose sale al 3,50% della popolazione residente; crescono l’area
del “potenziale umano” ( 100.000 persone, frequentatori
soprattutto di Scientology), e la galassia New-Age ( circa 20.000).
Questo dato è significativo per la qualità che ne è
riferita: in gran parte parliamo di persone determinate ad affermare
la specificità della propria fede ed attiva nella scena pubblica.
Le varie comunità di fede presenti in Italia hanno storia e strategia
di presenza nel paese molto differenti tra loro da interventi e promozioni
culturali-sociali a ricerca di dialogo, dal sviluppare relazioni spirituali
all’organizzare imperi finanziari, dal sottolineare la laicità
come garanzia della propria libertà di culto alla considerazione
di una minaccia alla spiritualità della fede.
La complessità del fenomeno ha una sua effettiva
valenza sociale e pubblica e potrebbe divenire rilevante rispetto alla
costruzione di una società pluralista e conviviale in cui molte
dinamiche confluiscono e interagiscono.
La nostra epoca è stata definita come l’epoca
della post-modernità in quanto designa l’emergere di un
insieme di fattori nuovi che per estensione ed efficacia hanno determinato
cambiamenti radicali e durevoli.
In particolare è stata rimessa in questione la pretesa razionalistica
tipica della modernità che affermava che il destino della religione
sul finire del secondo millennio era l’estinzione.
